第七章 關於魏以撒“十二標准要道”

這對於今天的真耶穌教會的信徒們來說,是個非常重要的問題。
一部份信徒認為這是真耶穌教會教義的圭臬,發展的頂峰,是神的旨意;一部份信徒則大不以為然,以為充其量只是魏以撒個人研究《聖經》的心得,不應該成為全體教會的教義。對於其中的一些論點,還頗有微詞。無論怎樣,它不是《聖經》,那么,它只能是魏以撒對《聖經》的研究心得。
魏以撒顯然是要將其作為全教會奉行教義的最高准則的。《卅年專刊》全文刊載了“十二標准要道”。與此,共有三篇相關的文章:?本會之要道概論;?十二標准要道;?論十二標准的連索關系。洋洋灑灑二萬五千余字。
十二標准要道是如何形成的呢?據《卅年專刊》“十二標准要道”的“概言”中說:“最初發明是在湖北恩施本會,那時只有標題,沒有細目。第一次試講在重慶的本會晚會,因為聽的人太少,無形中減去了不少的材料,實在沒有充分的發揮。第二次是在寶雞本會,那就詳細多了。一者因為聽的人多些,二者又因為多是長執,三者搜羅的材料比較也丰富的多了。第三次是在天津試講,因為時間關系,也沒有詳盡的講述。只有少數愛好者把十二標准的大綱,分目油印了一些。今天是第四次試講……此次聚會多是各本會的代表……都是陝西本會未來的柱石……。”但第四次試講在陝西什么地方未見記載。那末,首先出現在湖北的恩施。而在湖北的相關記載中是如是記載的:《卅年專刊》“本會湖北省神學·恩施神學會”中如是說:“十二標准要道,與約櫃、三段靈程,都是在恩施從聖靈所領受的新教材。”在“湖北省本會史略”中又有這樣的記載:在恩施“給他們開了半年的神學,聖靈在這個時期所則的道網周詳,成為有系統的理論。”兩相參照,首先出現在湖北恩施,只有大綱,以后是逐漸“搜羅”材料而完善的。那么,所謂“十二標准要道”應當形成於抗日戰爭時期,是逐漸充實、完善的。
但上述《卅年專刊》的記載都沒有說明詳細准確的時間,筆者不得不考證如下:武漢陷落是在一九三八年的十月二十五日(見前述第七編第二章第七節)。據《卅年專刊湖北本會史略》,魏以撒離開武漢以后先到宜昌,“在宜昌本會小住”,既為“小住”,時間當然不會太長。之后,受恩施王重光之邀,到了恩施。時間只能推測為一九三八的年末。那末,魏以撒醞釀“十二標准要道”應該從此開始。但是,在恩施召開的半年神學會,卻無准確時間可考。能考定的是,王重光等由恩施到南溪是在一九四零年(見前述第七編第二章第一節),但無月日記載。那末,魏以撒在恩施形成“十二標准要道”應該大約在一九三九年。而《卅年專刊》第九集《服務事工·穌民逃難史略》中記,魏以撒逃離武漢之后,“因為在恩施等地開創教會、安排湖北支部,就同蔡馬可、劉基甸、王重光等在川鄂兩地住了一年之久才飛到陝西。”若據此“一年之久”推算,更當在一九三九年。
在這恩施半年的神學會中,“十二標准要道”“還只有標題,沒有細目”。魏以撒第一次試講是在“重慶本會”。魏以撒到重慶的時間是在民國三十三年(公元一九四四年)十月二十四日(見前述第七編第一章第三節)。而在重慶舉辦的為時兩個月的四川神學會,據《卅年專刊·本會四川省神學》載,是在民國三十四年十一月一日至一月一日。即,是從公元一九四五年十一月一日起到一九四六年的元旦結束。這應該是魏以撒第一次試講的時間。這一次,因為“聽的人太少,無形中減去了不少的材料”。至於第二次在寶雞、第三次在天津講演的准確時間未能考定。不過,這不要緊,重要的問題是,要搞清楚魏以撒“十二標准要道”是如何形成的時間脈絡。
十二標准要道,在整個形成過程中,有沒有變化呢?由於找不到這四次演講的原始講稿,無法比對研究。但也有蹤跡可尋。據前述記載,魏以撒在天津第二期神學會和在湖北的鄂支第一期神學會,以及在恩施的神學會中都講了“三段靈程”,而《卅年專刊》發表的“十二標准要道”的“三”,是“真信水、血、靈三樣見證……”;“靈程”則變成了“九級靈程”(見下文)。這說明,魏以撒是在不斷地思考、修改、完善“十二標准要道”的。那么,說“十二標准要道”是魏以撒研究《聖經》的心得,是不會錯的。
而魏以撒對信徒們要求說:“我知道這個題目不是從‘人’領受的,那末大家聽的時候,也不要以為是‘人’的道才好呢!”即,要當作“神”的道來聽。
這個要求是極其嚴重的。魏以撒將自己對聖經的研究心得變成了“神”的道,不承認、不執行不就等於不信“神”、不聽命於“神”了嗎?魏以撒本人不就等於“神”了嗎?十二標准要道不就等同於或高於《聖經》了嗎?
十二標准要道”,從一排到十二,每一個數都是一種要道;第几種要道當中,序數是多少,就有多少內容。如十一,就有“十一樣靈恩”之類。每一個數,還給出一個名稱,如四,為時代數;三,為固數之類。這是仿效“各宗教、政治、教育、科學,都各有各的所謂‘朮語’”而來的,“好使其學說容易記、傳、行、用”。諸如什么儒家的三綱、四維、五倫、八德之類,孫中山的三民主義之類。還列舉了許多其它類似現象。為什么恰恰是十二呢?因為“中國以十為足數,這是中國數字用途的缺點。西國以十二為一打,十二打為一羅,這是他們學了《聖經》多增的知識。”這是要把西國學《聖經》多增的知識,變成中國的知識。然而,從數學上講,中國的十進位比十二進位要方便得多。不過,這里值得注意的是,是從客觀上講有那么多內容而得出的數字呢,還是因為要湊滿數字而找出來那么多內容呢?
《卅年專刊》重刊“十二標准要道”時,魏以撒在其前有一個“先言”,其中說是“本會三十年的五一全大會議,所通過的‘本會之要道’,共計十二大綱,所以也叫十二標准。……今日本會所共信的這十二標准要道,總得算是本會過去所傳的一種歸納的真理。”是十一大“通過”了的“本會共信”之道,對於真耶穌教會而言當然是異常重要的了。
現在來詳細看一看“十二標准要道”。
一、
一是數字的開始,稱為“創造數”。真信獨一真神為我們的父,及耶穌基督為我們獨一的救主。”這是“信仰標准”,“反對多神、反對無神、反對三位一體”。
由於相信世界萬物乃獨一真神的創造,所以是“創造數”。
二、
二是“見證數”,“因為經上說‘憑兩三個人的口作見證,句句都可定准’。又說有兩個見證人。”然而,“三”或“四”,不也可以作為“見證數”嗎?
要道內容為“真信新舊二約聖經為證明真道唯一之寶典。”說是其他的宗教經典、其他的學說著作,不能證明真道;其他的基督教派,以及教內無權增刪兩約聖經。
其他學說著作不能證明真道,那為什么在《卅年專刊》上論述“天下大同”時又說各種主義、各種學說,每個人類,每一組織的目的都是共同的,誠心願意天下大同呢?(見后文)。
三、
三“為固數,猶言再三。所以經上屢次以至多三個人為固定數(林上十四章二十七節)。”《哥林多前書》十四章二十七節原文為:“若有說方言的,只好兩個人,至多三個人,且要輪流?說,也要一個人翻出來”。“兩”個人不也是可以的嗎?
第三要道內容為:“真信水、血、靈三樣見證,為末世拯救之大力”。則“見證數”亦可為“三”,而不一定是“二”。檢真耶穌教會的歷史資料,這個說法第一次出現,當為魏以撒之獨創。
在這里,魏以撒列了一張表:

祈求道路聖哉
尋找真理聖哉
叩門生命聖哉
帖上五
13
約一五
8
弗四
21
太七
7
林上十三
13
約十四
6
啟四
8

魏以撒將人分成體、魂、靈三部份,所據為《貼撒羅尼迦前書》五章二十三節(表中“帖上五13”誤,當為“帖上五23”):“恩賜平安的神自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守,在我主耶穌基督降臨的時候,完全無可指嫡。”
體、魂、靈之“三”者,與猶言再三之“三”;或與至多三人之“三”有什么關系嗎?
而水、血、靈又與體、魂、靈什么關系呢?魏以撒所據《聖經》為《約翰壹書》五章八節;其實應該從第六節開始較為完全:“這藉水和血而來的,就是耶穌基督;不是單用水,乃是用水又用血,并且有聖靈作見證,因為聖靈就是真理。作見證的原來有三:就是聖靈、水與血,這三樣也都歸於一。”這里的經文,原來說聖靈是真理,見證耶穌基督藉水和血而來。后文又說聖靈、水與血三者均為見證。則見證可以有一,也可以有三。
從列表看,水與體、血與魂、靈與靈相關,什么關系,魏以撒說“我們每人都有靈、魂、體三大部份……要有三方面的拯救才能完成‘從罪惡里救出來’的聖旨,和我主耶穌降世的最大任務。”
水與身體的關系,舉經文“身體用清水洗淨了”。這句經文出自《希伯來書》十章二十二節當中的一句:“身體用清水洗淨了”。而血與魂的關系則舉同書同章十九~二十節經文:“弟兄們,我們既因耶穌的血得以坦然進入至聖所,是藉?他給我們開了一條又新、又活的路從幔子經過,這幔子就是他的身體。”然后又接續引第二十二節經文的頭一句:“并我們心中天良的虧欠已經灑去”,再略去上面已經引用過的中間一句,引二十二節的第三句“就當存?誠心和充足的信心,來到神面前”,做成完整的引文。魏以撒這樣剪貼、重新組合的經文,可以說明血與魂的關系嗎?
神的信徒們、神學家們都可以這樣任意剪貼、組合經文來說明自己想要說明的觀點,并成為“不是從人領受的”、“不要以為是人的道”,而是“神的話”嗎?
靈與靈的關系,舉《約翰福音》三章六節:“從靈生的就是靈”。還有一句是“聖靈和我們的靈同證我們是神的兒女”。出處說是《約三58》。然而筆者在《約翰福音》及《約翰一書、二書、三書》中均未找到,而在《羅馬書》八章十六節找到一句這樣的話:“聖靈與我們的心同證我們是神的兒女”。同魏以撒所引相比,只差一個字:我們的“靈”與我們的“心”。這兩者一樣嗎?
表中聽與體、水什么關系?領與魂、血是什么關系?學又與靈及靈是什么關系?魏以撒舉《弗》四章二十一節經文為據。查原經文如下:“如果你們‘聽’過他(此處之‘他’,據前面經文當指基督)的道,‘領’了他的教,‘學’了他的真理”。所謂‘道’、‘教’、‘真理’其實是一樣的東西,那末‘聽’‘領’‘學’是學習領受同一種東西的不同方法,而不是針對三種不同的東西而釆取的三種不同的學習方法。
表中所列祈求與體、水、聽;尋找與魂、血、領;叩門與靈、靈、學又是什么關系?魏以撒舉《太》七章七節經文為根據。查《聖經》原文為:“你們祈求,就給你們;尋找就尋見;叩門就給他開門”。然而,這段經文能說明表中所列之關系嗎?
表中所列信與體、水、聽、祈求之間;望與魂、血、領、尋找之間;愛與靈、靈、學、叩門之間又是什么關系呢?魏以撒所舉《聖經》根據是《林上》十三章十三節經文。查原經文為:“如今常存的有信,有望,有愛;這三樣,其中最大的是愛”。這能說明表中所列的關系嗎?
表中所列道路與體、水、聽、祈求、信之間;真理與魂、血、領、尋找、望之間;生命同靈、靈、學、叩門、愛之間又是什么關系呢?魏以撒所舉經文為《約》十四章六節。查原經文為:“耶穌說:‘我就是道路、真理、生命,若不藉?我,沒有人能到父那里去。”這里的道路、真理、生命三者能表示表中體、魂、靈三者之間區別而又聯屬的關系嗎?若據上述經文的核心思想藉?我到父那里來看,可以。然而,體、魂、靈也必須合為一體,而不是三才可以理解。
魏以撒是把凡屬於“三”的東西羅列成表,過於強調了他們之間的區別,而忘掉了應從核心論證。於是,三只是為了湊數而編成的。
而表中最后的三個“聖哉”,魏以撒摘自於《啟示錄》四章八節:“四活物各有六個翅膀,遍體內外都滿了眼睛。它們晝夜不住地說:‘聖哉,聖哉,聖哉……”這是借用四活物的“聖哉”來歌頌自己創造的三見證。
四、“四是時代數,如四極、四圍、四面、四方、四境之類,所以叫做時代數。凡講聖經年代的都可包在此內”。經文根據:四極見《箴言》卅章四節:“誰立定地的四極”;四境見《出埃及記》十三章七節:“在你四境之內不可見有酵的餅”;四圍見《出》十九章十二節:“你要在四圍給百姓定界限”。四面、四方未列出經文根據。不過這已無必要找出其根據了。就四極、四圍、四面、四方、四境這些詞語而言,都與“時代”無關,而是描述地域的概念;從經文來看也是如此。四,只是量詞,可以數量時代,也可以數量地域……,怎么可以限定“四”只是個“時代數”?
魏以撒要說明的第四要道是:“真信雅各四位夫人為預表教會歷史的標准。”
這是魏以撒獨創的教會史觀。其根本目的是要“指示本會特殊的地位”。說明真耶穌教會才是“至聖所”,是唯一可以得救的教會。
把整個教會的歷史划為使徒時代、羅馬教、七個教會、真教會四個時代。
列表如下:

利亞主婦比遜馬太獅子秋雨受審晚上建基使徒時代
辟拉淫婦基訓馬可牛犢閉塞死了半夜外院羅馬教
悉帕寡婦希底結路加人熊七禱埋葬雞叫聖所七個教會
拉結新婦伯拉約翰飛鷹春霖復活早晨至聖所真教會

五旬節
二五七
三年半之時 1230
一五一七
路得后各會 400
一九一七
主再來
這個歷史時代的時間划分為:五旬節至二五七年為使徒時代,是主婦、秋雨的時代;二五七年至一五一七年,是羅馬教時代,是所謂“三年半”的時期,是淫婦的時代,約有一二三零年;一五一七到一九一七年,是七個教會時代,是馬丁·路得改革之后的時代,是寡婦的時代,約有四百年之久;第四個時代始自一九一七年,是新婦的時代、是春雨時代,是真耶穌教會的時代,到主再來審判世界時結束,即世界末日到來之時。
表中所列均為四個歷史時期不同的時代特點,魏以撒沒有列出經文根據。從筆者接觸到的真耶穌教會的歷史資料中,使用最多的是,真會乃是“春雨”時代的教會,是“新婦”,是“至聖所”。
這個教會歷史觀,是其他教派絕對不能接受的,就象他們根本不接受“真”耶穌教會一樣,因為承認真會“真”,就等於承認自己是假。
為什么要用雅各的四位夫人來預表教會的四個歷史時期呢?雅各娶了四位夫人:拉班的女兒拉結和利亞,以及她們各自的使女辟拉和悉帕(見《創世記》二十九~三十章)。這四個夫人和教會的四個歷史時期怎么能扯上關系呢?拉麥娶了兩妻(《創》四章十九節)、亞伯拉罕也是兩妻(《創》二十五章一節)、以掃娶三妻(《創》二十六章三十四節、二十八章九節),他們的妻子數目為什么不能預表教會不同的歷史時期?關鍵在於魏以撒找出來的教會歷史時期是四個,不是兩個,也不是?個。為了有《聖經》經文的根據,就不能用以掃、拉麥或亞伯拉罕,就只能用雅各了。
又,據《創世紀》的記載,利亞、拉結是雅各舅舅拉班的女兒;辟拉是拉結的使女,悉帕則是利亞的使女。雅各愛的是拉班的小女兒拉結,因為“利亞的眼睛沒有神,拉結卻生得美貌俊秀”。雅各向拉班求要拉結。成婚之夜拉班送來的卻是大女兒利亞;因為妹妹不能比姐姐先出嫁。雅各是在洞房之夜的第二天才發現不對。於是,又娶了拉結,雅各愛拉結更甚於愛利亞。利亞失寵,神就使利亞生了兒子。此后,姐妹二人爭寵,先后生子,又先后把各自的使女也給了雅各,也先后生子。這里要提出的問題是:魏以撒為什么要以利亞代表“使徒時代”,是主婦、比遜、馬太、獅子、秋雨、受審、晚上、建基?而不是其他人?同樣,為什么是辟拉(拉結的使女)代表羅馬教時代,是淫婦……?悉帕(利亞的使女)為什么代表七個教會的時代?是寡婦……?拉結為什么代表真教會,是新婦……?為什么?魏以撒沒有說明。這顯然沒有什么道理。此外,四個時代的特徵,也是魏以撒自己對基督教歷史研究的結果,附會而成。不過是“湊”出來的。把自己的“研究”心得、“湊”出來的東西,當作“神的話”強加給整個真耶穌教會,這不是太過分了嗎?
五、五為“救恩數”,如五旬節降聖靈、五谷養育萬民、五塊光滑石之拯救以色列民、五餅之飽五千人。以上分別見於《徒》二章一節、《創》四一章四十九節、《路》九章十三節、《母》上七章四十節。
此處所據經文,確與“救恩”相關,不象以四為“時代數”,只是為了尋找“四”而已。
第五條標准要道為:“真信五大教義為選民得救之標准”。
①“真信奉主耶穌聖名效法主死,面向下全身浸在主肋旁所流之水血里,必能赦罪、重生、得救。”
②“真信基督的靈,在末世惟降臨於本會中,藉教牧按手可以分賜靈感、靈洗、靈印之憑據。”
③“真信靠?聖靈,奉主耶穌的名,用哈利路亞祈禱,得以與父神交通,阿們!”
④“真信主耶穌所設立之晚餐,為吃喝羔羊的血和肉,紀念主死,有赦免罪過、得以更新、與主聯合之能力。”
⑤“真信主耶穌所設立之洗腳禮,為使全身潔淨,及表明謙卑、聯合、交託、饒恕之聖典。”
最后,魏以撒對五大教義評為:“這就是執行禧年大赦命令的使者到了,就是神權大醫院到了,就是避難所支搭起來了,比舊約的五大祭更能普及,更有功效。曾有詳論。”那么,魏以撒的五大教義的功能超過了《聖經·舊約》的五大祭。既然是超過了,那么新、舊兩約還是“證明真道的唯一寶典”了嗎?
以上,與十一大討論的五大教義完全相同。沒有女人必須蒙頭之說。如果只有這五大教義才是得救標准,那末,女人蒙頭之儀不涉及得救。然而,后來魏以撒又專門撰文,說蒙頭是關乎得救的。蒙頭果然關乎得救,那就不應該是“五”大教義,而應該是“六”大教義了。
按時間說,“五大教義”的說法、“藉教牧按手分賜靈感、靈洗、靈印這憑據”,就目前資料所知,只能推斷說,出現在抗戰期間,在恩施的時候。這些都是魏以撒的發明,是非常重要的發明。
六、六是“人事數”。經文根據如《出》二十章九節:“六日要勞碌作你一切的工”;廿一章二節:“她必服侍你六年”等等,說的是人的事工,所以叫“人事數”。然而又舉《啟》十三章十八節:“因為這是人的數目,它的數目是六百六十六。”不過,這不是什么人“事”數,而是人的數量,“人數數”了。看來,仍然還是為了湊數而湊數了。
這第六條標准要道是:“真信六日勞碌,安靜作工,吃自己的飯,為會友自立、自養、自傳之根本”。這一條不難理解。
魏以撒對此列表詳細論述:

      六       日         劳     碌   经         训   ①六日劳碌作你一切的工
②不作工不可吃饭
③要学习正经事业
④殷勤不可懒惰(罗十二11、箴六6、传十18)
⑤不劳而得者必消耗(箴十三11)
    方     法   ①发展生计(传三13、出卅五31、多三14)
②亲手作工(弗四28、林上四12、诗一二八2)
③趁有今日(传九9、帖下三8、)
④共同劳碌(传四9)
⑤知足节制(传四4、一6、五13)
目       的     ①强健身体(箴十六26)
②使自己有余(传五18、帖上四11)
③免犯贪偷之罪(箴卅9)
④救助贫困(徒廿34)
⑤支持教会自养(传二18、罗十六25、加六6)

六日勞碌的經訓、方法、目的魏以撒都找到了經文,即《聖經》的根據。然而,將其分類組合成三大類十五款,卻是依照魏以撒自己的觀點、方法搜集、組合而成,這應該是魏以撒自己的發明。
七、七為“聖數”。經文根據,最重要的是《創》二章三節:“神賜福給第七日,定為聖日。因為在這日神歇了他一切創造的工,就安息了。”“一切七數都應以此為根基,如潔淨的畜類,要帶七公七母,要饒恕七十七次,真神之七靈,蠶之七日一眠。”舉了《聖經》上有“七”的記載。實際上當不止這些,也不都與吉祥事相連,如“哭了七天”之類。實際上古代希臘人、希伯來人、波斯人、雅利安人,還有一些其他古代種族都以七為“聖數”。
第七條要道魏以撒定為“真信紀念安息日守為聖日,為選民成聖之標准。”
這本是十誡中的第四條,魏以撒把它列入要道,說是至少有四方面的意義:“第一就是耶穌顯現又交托本會的命令;第二是成聖和屬真神的動力與憑據;第三是更正各會的指南針,不承認七日的第一日可以代替為安息日;第四是綜合七數之大成。”
批判了一位神召會賁德新改安息日的日期為星期日;安息日會雖然也守禮拜六為安息日,但沒有聖靈;而天主教守星期日為安息日則為異端。神召會未被斥為異端,大約是承認神召會也有聖靈。一位真會長老就對筆者說過他們承認神召會也有聖靈。
魏以撒所謂的四個方面的含意,其中有魏保羅的發明,大多是魏以撒的創造,如其中的第一、二、四個方面。其中最為重要的應該是“成聖”的問題,舉經文《以西結書》二十章十二節:“又將我的安息日賜給他們,好在我與他們中間為證據,使他們知道我耶和華是叫他們成聖的。”凡虔心紀念并遵守安息日的,必能得?成聖的恩賜。又列表如下:
七日安息為成聖標准

本质 ①属神,②属主,③诫命,④永远;
应许 ①赐福,②成圣,③欢乐,④舒畅,⑤享受,⑥为人设立;
特征 综合七数之始终;
要义 ①必在第七日,②以日落为准,③古圣遵守,④得救之路,⑤齐家之宝,⑥建会之方, ⑦必须相信,⑧务必努力,⑨必靠圣灵;
禁示 ①不办私事,不随私意,不说私话,②不可把拜日头的日子当安息日;
可行 ①吃饭,②短行,③卫畜,④医病,⑤行善,⑥聚会,⑦谈经,⑧辩道,⑨讲道。

八、八為“余恩數”。列舉的經文有“得救的不多,只有八個人”“第八天要歸我”“第八日都要受割禮”“立起八個首領攻擊他”“若是強壯可到八十歲”之類。魏保羅只有“得救的人不多”一句,其他都是魏以撒的發明。其中“八十歲”之說,后來魏以撒還將其作為預言真耶穌教會成立八十年后“聖靈止降”的經文根據。上一個千年的末期,又有人在這個預言的基礎上預言世界末日的來臨。就筆者看,可以說和“余恩”有關系的是“得救的不多,只有八個人”一語,見《彼得前書》三章二十節。
這一條要道的內容是:“真信本會為羔羊新婦,為應驗聖經預言預表所產生之真教會”。羔羊指真神基督,新婦指教會。在《新約》中將基督與教會的關系比作夫婦的婚姻關系。這是基督教各派別教會的共識。但魏以撒的比喻關鍵在於真耶穌教會是羔羊基督的“新”婦,與其他基督教派的教會不同,是“占‘八’字的次序,表示不是屬七教會以內的一會,乃燈台中間人子,是另一位東方大力有權榮的收割天使的任務,經上說‘你牛羊中頭生的要這樣,七天當跟?母,第八天要歸給我(《出》二十二章三十節)。’難道真神所說的完全指牛羊么?不也是預言教會的信徒么?這是很顯有意義的數字。因為自路得馬丁以后的七大教會,所信所傳的都沒有脫離他們淫母羅馬教的領導。但經上對她怎么說呢?‘生過七子的女人,力衰氣絕,尚在白晝,日頭忽落,他抱愧蒙羞。其余的人,我必在他們敵人跟前交與刀劍,這是耶和華說的。’(《耶》十五章九節)
主耶穌在七日的第一日復活,第八日行潔淨的割禮,乃是預表本會是原來死了而復活的真教會,又是用水靈真道再施行的擴大的潔淨之禮,完成再撒種的任務,執行‘人君’的執權,同主登山變成榮耀的身體(《創》十七章十二節、二十一章四節;《彌》五章五節;《路》九章二十八節;《傳》十一章一節)。”
魏以撒論述中涉及許多的經文,其最終目的是要說明,只有真耶穌教會才是真正的耶穌教會,是“羔羊”(指神)的“新婦”(真教會)。這些論證當然是從神學觀念進行的論證。經文中的“七個教會”,不知道有哪個解經家說過這七個教會是哪七個教會,而魏以撒則指其為馬丁路德改教之后出現的教會,即新教教會。由此說明第“八”個教會即真耶穌教會,所據經文為《創世紀》中的兩段經文。十七章十二節:“你們世世代代的男子,無論是家里生的,是在你后裔之外用銀子從外人買的,生下來第八日,都要受割禮。”二十一章四節:“以撒生下來第八日,亞伯拉罕照?神吩咐的,給以撒行了割禮。”講的完全是割禮的事。魏以撒為了湊到第“八”,於是用到了這段經文。
魏以撒列新婦標准為:
、必合乎有關之預言(箴三十10;啟七1、4,十1,十四14,十八1)
、必應驗多方面之預表(創四一25,四五6;書六1;王上十八44)
、必有新名的稱呼(賽六二2、六三12;徒四12;太一21)
、必合出現年代(但十二12;創十五13)
、必合出現地點(賽四一25;啟七2;太二四27;結四三2)
、必合八期余恩之次序(多一3;路一77;彼前一5;賽四五8)
、必守真神誡命與耶穌真道(啟十四12、十二17)
、必隨時有神權靈恩之證明(來二3、4)
九、九,魏以撒說是“級進數”。顧名思義,應該是一級一級向上進級的數。那末為什么是“九”呢?任何一級數字都是序列數中的一級,任何一個數字都可以成為“級進數”。舉例為,什么九九八十一、九九登高之類。這些姑不論。
這一條要道為“真信九級靈程為會友靈修之標准,必須循序漸進,達到完全。”
魏以撒說“這一條大道是包括聖經中各樣的倫理道德學的,是包括一切宗教的作人行道的理。”那末,“靈修”就是“倫理道德”的修養了。如果包括了“一切宗教”的作人道理,那末其它宗教就不能一概否定。如果“靈修”就是“道修”,則其他宗教不是就都有“聖靈”了嗎?
這個“九級靈程”魏以撒列表如下:
靈 修 標 准

  九果 九德 九福  
仁爱 爱众人 为主 9
喜乐 爱兄弟 为义 8
和平 虔敬 使人和睦 7
忍耐 忍耐 清心 6
节制 节制 怜悯 5
良善 知识 慕义 4
温柔 德行 温柔 3
信实 信心 哀恸 2
恩慈 殷勤 虚心 1
  《加》五章二十二节 《彼后》一章五节 《太》五章一节  

這張表是根據《馬太福音》《彼得后書》《迦拉太書》編成的。
《彼后》講的是德,共九樣,故稱“九德”。“通常各會也叫八步上天梯”。《加拉太書》講的是所結之果,九樣,故稱為“九果”。但《馬太福音》五章一節所論之福,只得八樣,不是九樣。魏以撒說:“過去各公會和本會一部分的會友都叫‘八福’,這是少了一樣大福了。因為把為義受逼迫和為主受逼迫合成了一樣的福。其實這是大有分別的。簡單說:為義受逼迫的未必能為主受逼迫,但為主受逼迫的,必能為義受逼迫。世界上為作好事受逼迫的人多了,但肯為主的名受逼迫的卻是不多呢!所以必須分開,況且在事實上也是分開的。”魏以撒在這里說的“好事”與《聖經》上的“義”的概念,其內函和外延是完全一樣的嗎?魏以撒將“八福”變成“九福”,顯然是“發展”、“完善”了《聖經》。然而,《聖經》的“義”不包括“為主的名”嗎?如果不包括,當然可以為義死,但不一定為主死。如果包括呢?那么為義而死就包括為主而死,否則,就不能說是為義而死。
魏以撒認為他的概括是非常完善的:“在新約中雖有四百多樣當行的道理,但是這九樣大綱為其樞紐……這九級靈程已經完成了道德學的歸納了。”又再一次明確了所謂“靈修”就是“道德”的進修,而九級靈程完成了一切道德學的歸納。
十、十為“成數”。列舉了許多聖經中凡有“十”的經文,如試驗十日、十足、十塊錢、十錠銀子、十座城之類。
這條要道的內容為“真信本會會友應遵守真神十誡,為選民順命之標准。”
十誡內容,見於《出埃及記》二十章及《申命記》第五章,是耶和華在西奈山(又稱何烈山)傳給摩西,由摩西再傳給以色列民的。《申命記》所記與《出埃及記》几乎完全一樣,只個別字句略有不同。[1]
此處所謂“十誡”實際上是倫理道德的行為規范,所以又稱為“倫理十誡”,區別於《出埃及記》三十四章十七~二十六節的“敬拜十則”。
魏以撒專門論述了真耶穌教會“特別提出這一條為要道有三大原因:羅馬教會曾改變廢棄過;為免除本會忽是忽非的認識;為使會眾注意遵守作一順命的兒女。”又重點論述了十條誡命與律法的區別,新約也很重視等。也列了一個表:
順 命 標 准

我們在天上的父勿有別神尊真神
願人都尊禰的名為聖勿拜偶像尊聖靈
願禰的國降臨不可妄稱主名尊主名
原禰的旨意行在地上,如同行在天上當守安息聖日成聖振會
我們日用的飲食今天賜給我們當孝敬父母報恩齊家
免了我們的債不可殺人修心
如同我們免了人的債不可奸淫修身
不叫我們遇見試探不可偷盜修手
救我們脫離凶惡不可妄證修口
因為國度權柄榮耀全是禰的,直到永遠,阿們不可貪婪修眼

這張表,魏以撒未作任何注解。當中豎的一行是十誡的簡括表述,兩邊對應的批注,當為魏以撒的創造與發明。如修心、身、手、口、眼之類。修,特指修行。在中國的語言當中指學佛或學道,行善積德。唐寒山《詩》之二六八:“今日懇懇修,願與佛相遇。”《古今小說·閑云庵阮三償冤債》:“今生恁般富貴,也是前世布施上修來的。如今再修去時,那一世還你榮華受用。”魏以撒所用之“修”顯然來源於佛教的說法。所謂修心、身、手、口、眼者,顯然是基督教傳入中國同中華民族的傳統觀念的一種結合,是一種不可避免的結合。至於魏以撒作的那些對應的批注,是否合適,真會信徒們是否都贊成呢,這里就無法討論了。
十一、十一為“缺變數”。這應該是魏以撒的又一發明創造。什么叫“缺變數”呢?魏以撒說“皆是由全而變缺的”。舉《聖經》記載“十二支派的約瑟被賣,應驗十一星向他下拜的預兆。又以十二使徒的猶大,甘自暴棄,失去聖品。此兩人正自相反。約瑟先失而后團圓,謂之變;猶大終自弔死,另補他人,謂之缺。凡逢十一之數,皆是由全而變缺的……。”(《創》三七章九節、《徒》一章十七節)。這個由全變缺實際上是魏以撒認為十二是“全數”,少一個,所以才叫做缺變數。
這一條要道的內容是:“真信十一樣靈恩,為振興教會的動力,不用其他方法興旺本會”。
所謂“靈恩”,實際就是所謂的“與聖靈同工”,就是“神跡奇事”,神的“百般異能”。做為信神的信徒們,追求的就是“屬神”。應該說這是信徒們追求的“目的”,終身要追求的東西。而魏以撒為什么要把這一條定為“振興教會的動力”、“興旺本會”的“方法”?把信徒們追求“屬神”的目的當作振興教會的手段?
為什么是“十一”樣靈恩呢?下面看看魏以撒是如何論證的。
據《哥林多前書》十二章七~十一節,實際上是九樣靈恩,或者叫做九樣恩賜:“聖靈顯在各人身上,是叫人得益處。這人蒙聖靈賜他智慧語言,那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語。又有一人蒙這位聖靈賜他信心。又有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜。又叫一人能行異能,又叫一人能作先知,又叫一人能辨別諸靈,又叫一人能說方言,又叫一人能翻方言。這一切都是這位聖靈所運行,隨己意分給各人的。”魏以撒總結出如下九樣恩賜:智慧語言;知識言語;出奇信心;醫病;行異能;作先知;辨別諸靈;說方言;翻方言。還缺兩樣。“那兩樣恩賜是什么呢?那就是第十四章全章要論的兩大顯題:先知講道;對神說的靈言。”然而,魏以撒總結的九樣恩賜中的不就是“作先知”嗎?,說方言不就是靈言嗎?當然也不同,“作先知”為“先知講道”;說方言為“對神”說靈言。這又有什么特別的嗎?這一點,魏以撒沒有說。但論說了兩者之間的關系:“作先知講道比說靈言為重要;若按先后說,自然是說靈言比作先知講道在先了”。這是因為“必須先得了對神說之靈言的恩賜,不然的話一定不能作先知講道”。
又論證說:“對神說的靈言與在會中說的靈言不同:一樣是不必人翻,一樣是必須翻出來。對神說的靈言是會友都要領受的,但在會中說方言就不是人人能得的,所以說‘又叫一人能說方言,又叫一人能翻方言’。”然而經文的原意是“聖靈”給某一個人“說方言”的能力,給另外一個人“翻方言”的能力,這可以成為某些靈言必須翻出來,而某些靈言又不必翻出來的根據嗎?而將靈言分成兩種(一種是“對神”說的,一種則是“在會中”說的)的經文根據又是什么呢?既稱為“靈言”就應該是既來之於神,也是對神說的。否則,怎能叫做“靈”言呢?
然后,又論說這十一樣靈恩同“愛”之間的關系。說是“十一樣靈恩再加上愛的恩賜雖為十二樣,但是又不能同日而語的。因為人若滿有了愛的恩賜,就是成功了的聖徒了。但十一靈恩乃是幫助養成愛的動力。”那么究竟是十一樣靈恩還是十二樣呢?魏以撒又論述說:“若放在天秤里,‘愛’有資格獨占一頭兒,十一樣才能獨在一頭兒呢!恰象十一個弟兄向約瑟下拜一樣,又象缺了猶大的十一個門徒與主耶穌下拜一樣的分量。”那末,“愛”應當是十一樣靈恩的總括,而不是第十二樣。
十一樣靈恩為振會標准,魏以撒列表如下:

⑴祈祷灵言--用以与神交通(《林上》十四章二节);
⑵讲道灵言--用以特列提醒(《林上》十四章二十六节);
⑶翻灵言--用以明白真理(《林上》十四章二十八节);
⑷说预言--用以坚固灵众(《徒》二十一章九节);
⑸医病--用以得人(《徒》三章一节);
⑹行异能--用以彰显神荣(《徒》二十八章一节、五章一节);
⑺出奇信心--用以成全大工(《徒》二十七章三十五节);
⑻辨别诸灵--用以黜邪崇正(《约壹》四章一节);
⑼知识言语--用以治理会事(《徒》二十三章六节);
⑽智慧言语--用以辩明真道(《太》二十二章十九节);
⑾先知讲道--用以建立会众(《林上》十四章一节);

這十一樣靈恩同魏以撒在前面加出來的十一樣並不完全一樣:“先知講道”同“作先知”還是一條;而說方言、翻方言兩條變成了祈禱靈言、講道靈言、翻靈言三條;多出來一條說預言。雖然都列出了經文根據,但這顯然是魏以撒經過自己思考之後重新組合的十一條。
那末,這十一樣“靈恩”與“缺變數”什麼關係呢?只能說沒關係。

十二、十二“為全數”,這應該就是前面說的“《聖經》以十二為‘全數’”之故。然而這個“具有神意的數字,我們尚不能完全知道個中奧意,只能舉其輪廓”。
這一條要道的內容是:“真信十二使徒的名字與十二支派的名字,為會友個別得救的門路與根基。不可彼此有輕視、嫉妒、紛爭之觀念,以堅強本會組織。”
這一條要道,魏以撒強調的核心思想是真耶穌教會“必有堅強的合一,才有堅強的力量”。強調的是團結統一。
不能合作的原因是什麼?魏以撒說了三個原因:“①愛看別人的毛病--缺少自責;②愚而自以為義,妄自尊大--缺少恩惠;③受了引誘,或是被環境逼迫--缺少認識” 。魏以撒論述了不能合作的三個原因,又進一步說明了這三個原因本身產生的原因;其中①③是個人品德的修養,②則是“恩惠”,當指神的恩惠。神的恩惠又怎能使人不能妄自尊大呢? ①與③為何又不需要神的恩惠呢?
人若有了這三種不能合作的原因,怎麼辦呢?魏以撒說:“就得看看十二位使徒,和那十二位先祖。一方面他們都有個人的長處,一方面也要知道都有他們的缺欠。但是聖經上說:’根基上有羔羊十二使徒的名字’;’門上又寫著以色列十二個支派的名字’。他們不但得救了,又作了別人得救的根由了。今日的聖徒中間,不可彼此輕視,且要用和平彼此聯絡,用愛心互相寬容是何等重要了。”簡單地說,要向十二使徒、十二支派學習,以保證合作、合一。
然後,進一步分析了“十二支派在聖城門上的地位及其名字的意義”及“十二使徒在聖城根基的地位及其名字的意義”[2]。之後,指出“在基督裡,某人有一樣美德,不但自己得了救,他還可以領人進入得救之門。聖徒有一樣恩賜,就可以作教會的根基。教會的興旺是集眾聖徒的美德而共成的。誰也不可看自己過於所當看的。總要看別人比自己強,不求自己的益處,要叫別人歡喜,用聯絡全德的愛彼此體恤。聖徒們總要察驗自己,看看自己在那一件盛過大財的美名上站了一份。同時也不要忽略那與你所得不必同一恩賜的人。”即,每一個人完成自己的修養,“完成個人的使命,彼此’聯絡得整齊,建造的堅固’。”建造堅固的是什麼?真耶穌教會!
魏以撒在此強調向十二使徒、十二支派學習的目的是聯絡整齊、建造堅固的真耶穌教會。為此,又給了一個非常重要的“允諾”。什麼“允諾”?即“個人得救”。那麼,只要個人修養達到十二使徒、十二支派的標準,即可“得救”。

《卅年專刊》重刊的這個“十二標準要道”,魏以撒說是在十一次全大上“通過”了的。然而據《真耶穌教會聖靈報》十一大特刊的記載,似乎並不這樣簡單。前面已經有一些論述,此處再多說兩句。 “十二標準要道”在十一次全大上的“通過”,在《真耶穌教會聖靈報》十一大特刊上是這樣記載的:“因時日倉促,十二標準中已定教道,經列入共信要道者,目下不及一一詳細討論,但又不便久置不決,經眾提出方案如下: 本會共信之道。除本屆大會議決者外,其餘部份交編纂委員會審定公佈之。 大會第十五日辦事細則已逐條順利通過。議長(正議長魏以撒,副議長蔣約翰、周安得烈)將要道之未決者交大會商議。台支以為大會一經議決必須實行,況‘六日勞錄至十二根基’未經聖靈報發表,倘以後發現錯誤,此責實不敢負。但川、陝、甘、滇四省代表強烈要求。議長於準台支對此案保留,日後可以研究後,分案付大會表決,皆得三分之二以上同意,全案同過。 ” 魏以撒提出的“十二標準要道”是否經十一屆大會決議為全會共信之道,問題重大。這裡的記載說得很清楚:“除本屆大會議決者外,其餘部份交編纂委員會審定公佈之”。但下面,“議長將要道之未決者,交大會商議”。那末,議長,當為魏以撒,還是要“交大會商議”,魏以撒一定要在大會上審定十二標準要道作為共信之道。這個做法,遭到了台灣支部代表的抵制。但在“川、陝、甘、滇”四省代表強烈要求下,議長魏以撒允許台灣支部保留意見而“分案付大會表決”,“皆得三分之二以上之同意”。那麼十二標準要道在十一大上成為真耶穌教會的“共信之道”了。 然而在十一大特刊上並未標明是以完整的“要道”的名義,並作為全會必須奉行的“教義”通過而成為大會議決的。其中有一些東西出現在“五大教義”的討論中,而完整出現則是在“本會辦事細則”之中,即“第九條,本會之要道如左:……”。這是一個非常奇怪的“辦事細則”。為什麼沒有在十一次全大上取得“要道”的地位而變成為“辦事細則”?把一個教會的信仰“要道”變成“辦事細則”實在是非同尋常! 如果把前述關於“蒙頭”變成“教規”而表決,“聖餐”未在教義討論中形成決議,而在第十個提案中通過了擘餅禮的議案,同“十二標準要道”變成“辦事細則”聯繫起來看,可知在十一大上,教義並未統一,十二標準並未變成“要道”。 十一次代表大會,在五月十五日這一天,修改會章、並進行了總會負責人的選舉。特刊記載說是“這次大會結束了十幾年來教義上分歧的問題,真作到了徹底的統一。”

真的統一了嗎?這或許是魏以撒以為只要把自己的主張形成為代表大會的決議(不管在什麼名義上,也不管如何形成)之後,就是“統一”了吧!那麼,以前有幾次代表大會不也對教義作出過決議的嗎?統一了嗎?魏以撒不是不執行決議並一而再、再而三地重新提出進行討論以表決嗎?魏以撒可以如此對待代表大會的決議,別人呢?不也一樣可以如法炮製、依樣畫葫蘆嗎?整個真耶穌教會的歷史都說明,真耶穌教會的教義從來就沒有統一過;只魏保羅初創階段是個例外。
必須再次指出的是,真耶穌教會內部這種“教義”上的歧異、鬥爭,僅僅是魏以撒個人把自己對《聖經》研究的心得,變成神的旨意,並要將其變成全教會的“共信之道”的結果。使得真耶穌教會不是合一,而是更加分裂。
真耶穌教會的第十一屆大會是非常關鍵的一次大會,無論在政治上、神學上、教會領導人事結構上都發生了極其深刻的變化。而且是在國民黨政權已經到了風雨飄搖的歷史關頭產生的這些變化。這些變化,和後來真耶穌教會的發展、總會領導人的命運都有著緊密相關的聯繫。

還需要再附帶說明的是關於女人祈禱、講道必須蒙頭的這一條“教義”。
蒙頭,在十一次全大上的討論及議決之案,已如前述,是在“教規”之中成為決議案的。
為了“蒙頭”,魏以撒在十一次全大之後,又特別發表一篇文章,題為“婦女蒙頭問題詮釋”,發表在《真耶穌教會聖靈報》第一卷第六期上。
一共談了十二個問題:
⑴蒙頭是否猶太人的風俗;⑵長頭髮就是蓋頭,何必再蒙頭呢;⑶剪了發的就可以不蒙頭麼;⑷只有哥林多教會蒙頭吧;⑸我稱讚你們;⑹像我效法基督一樣;⑺揭去帕子是否廢去蒙頭;⑻蒙頭是不關得救的小事;⑼蒙頭問題只有一段聖經,不足遵守;⑽既實行蒙頭為什麼不提倡親嘴呢;⑾女人蒙頭麻煩難看;⑿叫女人蒙頭是否輕看女性;⒀你們的本性不也指示你們麼;⒁頭的問題;⒂注意現在的趨勢。
魏以撒批判了反對蒙頭的種種觀點。筆者在此不想詳細論述了。只有一點令人奇怪,魏以撒顯然是將其列為信徒們“得救”的大事的。那麼,為什麼不將其列入“選民得救的標準”之中呢?為什麼是“五”大教義而不是“六”大教義呢?

不光是蒙頭問題,魏以撒為了繼續發展教義,並使其在全會推廣實行,還發表了一些論文;當然本稿只能挑選其對今日真會影響較大的來介紹。
在《真耶穌教會聖靈報》第二期第五卷的《講台》欄目上發表了“論‘若是強壯可到八十歲’”一文。這是《詩》九十章十節中的一句話,是摩西說的。魏以撒是“有一次我唱到本章的時候,心中忽然‘發出亮光’,把它轉比為本會的預言很有意義。”最終要預言什麼呢?魏以撒說“我們有很多憑據證明淫婦在末時大大的興起,好像妓女的歌要流行一時。當主降臨的日子,正是那大罪人掌權的時候,才被我主的面光目劍所誅!我們可以放心的知道這件事不能不實現,也不能不實現,也不能太早實現,必得在本會工作快完的時候,即本會七十年之後才能實現的事呢! ”簡單地說,魏以撒在預言“主降臨的日子”,那時也是“本會工作快完的時候”;魏以撒又走了乃父的老路,預言末日來臨的時間。至於魏以撒在當時如何計算出“七十年之後”的,本稿就不介紹了。需要知道的是,魏以撒的這個預言,對後來的真耶穌教會,也產生了不良影響。真會創建於一九一七年,八十年後是一九九七年。在一九九七年之前,真耶穌教會又有人步魏以撒之後塵預言到一九九七年“聖靈止降”,兩千年世界末日來臨,耶穌再來,審判世界。有一些信徒相信了這個預言,耽誤了種田、做生意,但大部份還是不相信的,並未造成太大的影響。一些人認為這個預言者是個假先知。兩千年主來了嗎?當然沒有來。發出預言的人又如何向信徒們解釋呢?也說是“神後悔了”,同魏以撒為其父魏保羅的辯解一樣,見前述。那些相信了這個預言的信徒們又作如何想法呢?不清楚。有一位曾相信過這個預言的女信徒,事先對筆者信誓旦旦地說:“不信你等著看,主肯定會來的,不就只剩三年了嗎?”三年之後呢,則又辯解說:“那是他的學術觀點”。在事實面前也決不承認自己的錯誤。
魏以撒還有一篇文章,發表在《真聖報》第三卷第一、二期《公告》欄中,題為“關於逾越節的要理”。強調“聖餐與逾越節是不可分開的”,說明聖餐每年只能舉行一次,而且必須在逾越節舉行。今天,還有一些信徒,仍在仔細認真地研究以色列曆法,以確定逾越節究竟在哪一天。
說魏以撒改變了乃父之所創,是一點也不錯的。再次提醒一下讀者:前面第一編第一章,在論述魏保羅進行創教活動時,提到魏保羅曾確定過哪些是“得救”的標準,是“六約五例”中的“六約”。 《卅年專刊》在介紹這個“六約五例”誤作“五約六例”,不過這不是什麼問題,一個筆誤而已。要提醒大家的是,《卅年專刊》的評論,說“六約”與“五例”只是“首要”與“次要”的區別,完全沒有指出魏保羅確定的“得救”標準是“六約”。這說明,魏以撒在《卅年專刊》中明確無誤地表示:就是要改變乃父所創建的基本教義。

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