這對於今天的真耶穌教會的信徒們來說，是個非常重要的問題。
一部份信徒認為這是真耶穌教會教義的圭臬，發展的頂峰，是神的旨意；一部份信徒則大不以為然，以為充其量只是魏以撒個人研究《聖經》的心得，不應該成為全體教會的教義。對於其中的一些論點，還頗有微詞。無論怎樣，它不是《聖經》，那么，它只能是魏以撒對《聖經》的研究心得。
魏以撒顯然是要將其作為全教會奉行教義的最高准則的。《卅年專刊》全文刊載了“十二標准要道”。與此，共有三篇相關的文章：?本會之要道概論；?十二標准要道；?論十二標准的連索關系。洋洋灑灑二萬五千余字。
十二標准要道是如何形成的呢？據《卅年專刊》“十二標准要道”的“概言”中說：“最初發明是在湖北恩施本會，那時只有標題，沒有細目。第一次試講在重慶的本會晚會，因為聽的人太少，無形中減去了不少的材料，實在沒有充分的發揮。第二次是在寶雞本會，那就詳細多了。一者因為聽的人多些，二者又因為多是長執，三者搜羅的材料比較也丰富的多了。第三次是在天津試講，因為時間關系，也沒有詳盡的講述。只有少數愛好者把十二標准的大綱，分目油印了一些。今天是第四次試講……此次聚會多是各本會的代表……都是陝西本會未來的柱石……。”但第四次試講在陝西什么地方未見記載。那末，首先出現在湖北的恩施。而在湖北的相關記載中是如是記載的：《卅年專刊》“本會湖北省神學·恩施神學會”中如是說：“十二標准要道，與約櫃、三段靈程，都是在恩施從聖靈所領受的新教材。”在“湖北省本會史略”中又有這樣的記載：在恩施“給他們開了半年的神學，聖靈在這個時期所則的道網周詳，成為有系統的理論。”兩相參照，首先出現在湖北恩施，只有大綱，以后是逐漸“搜羅”材料而完善的。那么，所謂“十二標准要道”應當形成於抗日戰爭時期，是逐漸充實、完善的。
但上述《卅年專刊》的記載都沒有說明詳細准確的時間，筆者不得不考證如下：武漢陷落是在一九三八年的十月二十五日（見前述第七編第二章第七節）。據《卅年專刊湖北本會史略》，魏以撒離開武漢以后先到宜昌，“在宜昌本會小住”，既為“小住”，時間當然不會太長。之后，受恩施王重光之邀，到了恩施。時間只能推測為一九三八的年末。那末，魏以撒醞釀“十二標准要道”應該從此開始。但是，在恩施召開的半年神學會，卻無准確時間可考。能考定的是，王重光等由恩施到南溪是在一九四零年（見前述第七編第二章第一節），但無月日記載。那末，魏以撒在恩施形成“十二標准要道”應該大約在一九三九年。而《卅年專刊》第九集《服務事工·穌民逃難史略》中記，魏以撒逃離武漢之后，“因為在恩施等地開創教會、安排湖北支部，就同蔡馬可、劉基甸、王重光等在川鄂兩地住了一年之久才飛到陝西。”若據此“一年之久”推算，更當在一九三九年。
在這恩施半年的神學會中，“十二標准要道”“還只有標題，沒有細目”。魏以撒第一次試講是在“重慶本會”。魏以撒到重慶的時間是在民國三十三年（公元一九四四年）十月二十四日（見前述第七編第一章第三節）。而在重慶舉辦的為時兩個月的四川神學會，據《卅年專刊·本會四川省神學》載，是在民國三十四年十一月一日至一月一日。即，是從公元一九四五年十一月一日起到一九四六年的元旦結束。這應該是魏以撒第一次試講的時間。這一次，因為“聽的人太少，無形中減去了不少的材料”。至於第二次在寶雞、第三次在天津講演的准確時間未能考定。不過，這不要緊，重要的問題是，要搞清楚魏以撒“十二標准要道”是如何形成的時間脈絡。
十二標准要道，在整個形成過程中，有沒有變化呢?由於找不到這四次演講的原始講稿，無法比對研究。但也有蹤跡可尋。據前述記載，魏以撒在天津第二期神學會和在湖北的鄂支第一期神學會，以及在恩施的神學會中都講了“三段靈程”，而《卅年專刊》發表的“十二標准要道”的“三”，是“真信水、血、靈三樣見證……”；“靈程”則變成了“九級靈程”（見下文）。這說明，魏以撒是在不斷地思考、修改、完善“十二標准要道”的。那么，說“十二標准要道”是魏以撒研究《聖經》的心得，是不會錯的。
而魏以撒對信徒們要求說：“我知道這個題目不是從‘人’領受的，那末大家聽的時候，也不要以為是‘人’的道才好呢！”即，要當作“神”的道來聽。
這個要求是極其嚴重的。魏以撒將自己對聖經的研究心得變成了“神”的道，不承認、不執行不就等於不信“神”、不聽命於“神”了嗎？魏以撒本人不就等於“神”了嗎？十二標准要道不就等同於或高於《聖經》了嗎？
十二標准要道”，從一排到十二，每一個數都是一種要道；第几種要道當中，序數是多少，就有多少內容。如十一，就有“十一樣靈恩”之類。每一個數，還給出一個名稱，如四，為時代數；三，為固數之類。這是仿效“各宗教、政治、教育、科學，都各有各的所謂‘朮語’”而來的，“好使其學說容易記、傳、行、用”。諸如什么儒家的三綱、四維、五倫、八德之類，孫中山的三民主義之類。還列舉了許多其它類似現象。為什么恰恰是十二呢？因為“中國以十為足數，這是中國數字用途的缺點。西國以十二為一打，十二打為一羅，這是他們學了《聖經》多增的知識。”這是要把西國學《聖經》多增的知識，變成中國的知識。然而，從數學上講，中國的十進位比十二進位要方便得多。不過，這里值得注意的是，是從客觀上講有那么多內容而得出的數字呢，還是因為要湊滿數字而找出來那么多內容呢？
《卅年專刊》重刊“十二標准要道”時，魏以撒在其前有一個“先言”，其中說是“本會三十年的五一全大會議，所通過的‘本會之要道’，共計十二大綱，所以也叫十二標准。……今日本會所共信的這十二標准要道，總得算是本會過去所傳的一種歸納的真理。”是十一大“通過”了的“本會共信”之道，對於真耶穌教會而言當然是異常重要的了。
現在來詳細看一看“十二標准要道”。
一、
一是數字的開始，稱為“創造數”。真信獨一真神為我們的父，及耶穌基督為我們獨一的救主。”這是“信仰標准”，“反對多神、反對無神、反對三位一體”。
由於相信世界萬物乃獨一真神的創造，所以是“創造數”。
二、
二是“見證數”，“因為經上說‘憑兩三個人的口作見證，句句都可定准’。又說有兩個見證人。”然而，“三”或“四”，不也可以作為“見證數”嗎？
要道內容為“真信新舊二約聖經為證明真道唯一之寶典。”說是其他的宗教經典、其他的學說著作，不能證明真道；其他的基督教派，以及教內無權增刪兩約聖經。
其他學說著作不能證明真道，那為什么在《卅年專刊》上論述“天下大同”時又說各種主義、各種學說，每個人類，每一組織的目的都是共同的，誠心願意天下大同呢？（見后文）。
三、
三“為固數，猶言再三。所以經上屢次以至多三個人為固定數（林上十四章二十七節）。”《哥林多前書》十四章二十七節原文為：“若有說方言的，只好兩個人，至多三個人，且要輪流?說，也要一個人翻出來”。“兩”個人不也是可以的嗎？
第三要道內容為：“真信水、血、靈三樣見證，為末世拯救之大力”。則“見證數”亦可為“三”，而不一定是“二”。檢真耶穌教會的歷史資料，這個說法第一次出現，當為魏以撒之獨創。
在這里，魏以撒列了一張表：
| 體 | 水 | 聽 | 祈求 | 信 | 道路 | 聖哉 |
| 魂 | 血 | 領 | 尋找 | 望 | 真理 | 聖哉 |
| 靈 | 靈 | 學 | 叩門 | 愛 | 生命 | 聖哉 |
| 帖上五 13 | 約一五 8 | 弗四 21 | 太七 7 | 林上十三 13 | 約十四 6 | 啟四 8 |
魏以撒將人分成體、魂、靈三部份，所據為《貼撒羅尼迦前書》五章二十三節（表中“帖上五13”誤，當為“帖上五23”）：“恩賜平安的神自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指嫡。”
體、魂、靈之“三”者，與猶言再三之“三”；或與至多三人之“三”有什么關系嗎？
而水、血、靈又與體、魂、靈什么關系呢？魏以撒所據《聖經》為《約翰壹書》五章八節；其實應該從第六節開始較為完全：“這藉水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，并且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。作見證的原來有三：就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。”這里的經文，原來說聖靈是真理，見證耶穌基督藉水和血而來。后文又說聖靈、水與血三者均為見證。則見證可以有一，也可以有三。
從列表看，水與體、血與魂、靈與靈相關，什么關系，魏以撒說“我們每人都有靈、魂、體三大部份……要有三方面的拯救才能完成‘從罪惡里救出來’的聖旨，和我主耶穌降世的最大任務。”
水與身體的關系，舉經文“身體用清水洗淨了”。這句經文出自《希伯來書》十章二十二節當中的一句：“身體用清水洗淨了”。而血與魂的關系則舉同書同章十九～二十節經文：“弟兄們，我們既因耶穌的血得以坦然進入至聖所，是藉?他給我們開了一條又新、又活的路從幔子經過，這幔子就是他的身體。”然后又接續引第二十二節經文的頭一句：“并我們心中天良的虧欠已經灑去”，再略去上面已經引用過的中間一句，引二十二節的第三句“就當存?誠心和充足的信心，來到神面前”，做成完整的引文。魏以撒這樣剪貼、重新組合的經文，可以說明血與魂的關系嗎？
神的信徒們、神學家們都可以這樣任意剪貼、組合經文來說明自己想要說明的觀點，并成為“不是從人領受的”、“不要以為是人的道”，而是“神的話”嗎？
靈與靈的關系，舉《約翰福音》三章六節：“從靈生的就是靈”。還有一句是“聖靈和我們的靈同證我們是神的兒女”。出處說是《約三58》。然而筆者在《約翰福音》及《約翰一書、二書、三書》中均未找到，而在《羅馬書》八章十六節找到一句這樣的話：“聖靈與我們的心同證我們是神的兒女”。同魏以撒所引相比，只差一個字：我們的“靈”與我們的“心”。這兩者一樣嗎？
表中聽與體、水什么關系？領與魂、血是什么關系？學又與靈及靈是什么關系？魏以撒舉《弗》四章二十一節經文為據。查原經文如下：“如果你們‘聽’過他（此處之‘他’，據前面經文當指基督）的道，‘領’了他的教，‘學’了他的真理”。所謂‘道’、‘教’、‘真理’其實是一樣的東西，那末‘聽’‘領’‘學’是學習領受同一種東西的不同方法，而不是針對三種不同的東西而釆取的三種不同的學習方法。
表中所列祈求與體、水、聽；尋找與魂、血、領；叩門與靈、靈、學又是什么關系？魏以撒舉《太》七章七節經文為根據。查《聖經》原文為：“你們祈求，就給你們；尋找就尋見；叩門就給他開門”。然而，這段經文能說明表中所列之關系嗎？
表中所列信與體、水、聽、祈求之間；望與魂、血、領、尋找之間；愛與靈、靈、學、叩門之間又是什么關系呢？魏以撒所舉《聖經》根據是《林上》十三章十三節經文。查原經文為：“如今常存的有信，有望，有愛；這三樣，其中最大的是愛”。這能說明表中所列的關系嗎？
表中所列道路與體、水、聽、祈求、信之間；真理與魂、血、領、尋找、望之間；生命同靈、靈、學、叩門、愛之間又是什么關系呢？魏以撒所舉經文為《約》十四章六節。查原經文為：“耶穌說：‘我就是道路、真理、生命，若不藉?我，沒有人能到父那里去。”這里的道路、真理、生命三者能表示表中體、魂、靈三者之間區別而又聯屬的關系嗎？若據上述經文的核心思想藉?我到父那里來看，可以。然而，體、魂、靈也必須合為一體，而不是三才可以理解。
魏以撒是把凡屬於“三”的東西羅列成表，過於強調了他們之間的區別，而忘掉了應從核心論證。於是，三只是為了湊數而編成的。
而表中最后的三個“聖哉”，魏以撒摘自於《啟示錄》四章八節：“四活物各有六個翅膀，遍體內外都滿了眼睛。它們晝夜不住地說：‘聖哉，聖哉，聖哉……”這是借用四活物的“聖哉”來歌頌自己創造的三見證。
四、“四是時代數，如四極、四圍、四面、四方、四境之類，所以叫做時代數。凡講聖經年代的都可包在此內”。經文根據：四極見《箴言》卅章四節：“誰立定地的四極”；四境見《出埃及記》十三章七節：“在你四境之內不可見有酵的餅”；四圍見《出》十九章十二節：“你要在四圍給百姓定界限”。四面、四方未列出經文根據。不過這已無必要找出其根據了。就四極、四圍、四面、四方、四境這些詞語而言，都與“時代”無關，而是描述地域的概念；從經文來看也是如此。四，只是量詞，可以數量時代，也可以數量地域……，怎么可以限定“四”只是個“時代數”？
魏以撒要說明的第四要道是：“真信雅各四位夫人為預表教會歷史的標准。”
這是魏以撒獨創的教會史觀。其根本目的是要“指示本會特殊的地位”。說明真耶穌教會才是“至聖所”，是唯一可以得救的教會。
把整個教會的歷史划為使徒時代、羅馬教、七個教會、真教會四個時代。
列表如下：
| 利亞 | 主婦 | 比遜 | 馬太 | 獅子 | 秋雨 | 受審 | 晚上 | 建基 | 使徒時代 |
| 辟拉 | 淫婦 | 基訓 | 馬可 | 牛犢 | 閉塞 | 死了 | 半夜 | 外院 | 羅馬教 |
| 悉帕 | 寡婦 | 希底結 | 路加 | 人熊 | 七禱 | 埋葬 | 雞叫 | 聖所 | 七個教會 |
| 拉結 | 新婦 | 伯拉 | 約翰 | 飛鷹 | 春霖 | 復活 | 早晨 | 至聖所 | 真教會 |
五旬節
二五七
三年半之時 1230
一五一七
路得后各會 400
一九一七
主再來
這個歷史時代的時間划分為：五旬節至二五七年為使徒時代，是主婦、秋雨的時代；二五七年至一五一七年，是羅馬教時代，是所謂“三年半”的時期，是淫婦的時代，約有一二三零年；一五一七到一九一七年，是七個教會時代，是馬丁·路得改革之后的時代，是寡婦的時代，約有四百年之久；第四個時代始自一九一七年，是新婦的時代、是春雨時代，是真耶穌教會的時代，到主再來審判世界時結束，即世界末日到來之時。
表中所列均為四個歷史時期不同的時代特點，魏以撒沒有列出經文根據。從筆者接觸到的真耶穌教會的歷史資料中，使用最多的是，真會乃是“春雨”時代的教會，是“新婦”，是“至聖所”。
這個教會歷史觀，是其他教派絕對不能接受的，就象他們根本不接受“真”耶穌教會一樣，因為承認真會“真”，就等於承認自己是假。
為什么要用雅各的四位夫人來預表教會的四個歷史時期呢？雅各娶了四位夫人：拉班的女兒拉結和利亞，以及她們各自的使女辟拉和悉帕（見《創世記》二十九～三十章）。這四個夫人和教會的四個歷史時期怎么能扯上關系呢？拉麥娶了兩妻（《創》四章十九節）、亞伯拉罕也是兩妻（《創》二十五章一節）、以掃娶三妻（《創》二十六章三十四節、二十八章九節），他們的妻子數目為什么不能預表教會不同的歷史時期？關鍵在於魏以撒找出來的教會歷史時期是四個，不是兩個，也不是?個。為了有《聖經》經文的根據，就不能用以掃、拉麥或亞伯拉罕，就只能用雅各了。
又，據《創世紀》的記載，利亞、拉結是雅各舅舅拉班的女兒；辟拉是拉結的使女，悉帕則是利亞的使女。雅各愛的是拉班的小女兒拉結，因為“利亞的眼睛沒有神，拉結卻生得美貌俊秀”。雅各向拉班求要拉結。成婚之夜拉班送來的卻是大女兒利亞；因為妹妹不能比姐姐先出嫁。雅各是在洞房之夜的第二天才發現不對。於是，又娶了拉結，雅各愛拉結更甚於愛利亞。利亞失寵，神就使利亞生了兒子。此后，姐妹二人爭寵，先后生子，又先后把各自的使女也給了雅各，也先后生子。這里要提出的問題是：魏以撒為什么要以利亞代表“使徒時代”，是主婦、比遜、馬太、獅子、秋雨、受審、晚上、建基？而不是其他人？同樣，為什么是辟拉（拉結的使女）代表羅馬教時代，是淫婦……？悉帕（利亞的使女）為什么代表七個教會的時代？是寡婦……？拉結為什么代表真教會，是新婦……？為什么？魏以撒沒有說明。這顯然沒有什么道理。此外，四個時代的特徵，也是魏以撒自己對基督教歷史研究的結果，附會而成。不過是“湊”出來的。把自己的“研究”心得、“湊”出來的東西，當作“神的話”強加給整個真耶穌教會，這不是太過分了嗎？
五、五為“救恩數”，如五旬節降聖靈、五谷養育萬民、五塊光滑石之拯救以色列民、五餅之飽五千人。以上分別見於《徒》二章一節、《創》四一章四十九節、《路》九章十三節、《母》上七章四十節。
此處所據經文，確與“救恩”相關，不象以四為“時代數”，只是為了尋找“四”而已。
第五條標准要道為：“真信五大教義為選民得救之標准”。
①“真信奉主耶穌聖名效法主死，面向下全身浸在主肋旁所流之水血里，必能赦罪、重生、得救。”
②“真信基督的靈，在末世惟降臨於本會中，藉教牧按手可以分賜靈感、靈洗、靈印之憑據。”
③“真信靠?聖靈，奉主耶穌的名，用哈利路亞祈禱，得以與父神交通，阿們！”
④“真信主耶穌所設立之晚餐，為吃喝羔羊的血和肉，紀念主死，有赦免罪過、得以更新、與主聯合之能力。”
⑤“真信主耶穌所設立之洗腳禮，為使全身潔淨，及表明謙卑、聯合、交託、饒恕之聖典。”
最后，魏以撒對五大教義評為：“這就是執行禧年大赦命令的使者到了，就是神權大醫院到了，就是避難所支搭起來了，比舊約的五大祭更能普及，更有功效。曾有詳論。”那么，魏以撒的五大教義的功能超過了《聖經·舊約》的五大祭。既然是超過了，那么新、舊兩約還是“證明真道的唯一寶典”了嗎？
以上，與十一大討論的五大教義完全相同。沒有女人必須蒙頭之說。如果只有這五大教義才是得救標准，那末，女人蒙頭之儀不涉及得救。然而，后來魏以撒又專門撰文，說蒙頭是關乎得救的。蒙頭果然關乎得救，那就不應該是“五”大教義，而應該是“六”大教義了。
按時間說，“五大教義”的說法、“藉教牧按手分賜靈感、靈洗、靈印這憑據”，就目前資料所知，只能推斷說，出現在抗戰期間，在恩施的時候。這些都是魏以撒的發明，是非常重要的發明。
六、六是“人事數”。經文根據如《出》二十章九節：“六日要勞碌作你一切的工”；廿一章二節：“她必服侍你六年”等等，說的是人的事工，所以叫“人事數”。然而又舉《啟》十三章十八節：“因為這是人的數目，它的數目是六百六十六。”不過，這不是什么人“事”數，而是人的數量，“人數數”了。看來，仍然還是為了湊數而湊數了。
這第六條標准要道是：“真信六日勞碌，安靜作工，吃自己的飯，為會友自立、自養、自傳之根本”。這一條不難理解。
魏以撒對此列表詳細論述：
| 六 日 劳 碌 | 经 训 | ①六日劳碌作你一切的工 |
| ②不作工不可吃饭 | ||
| ③要学习正经事业 | ||
| ④殷勤不可懒惰（罗十二11、箴六6、传十18） | ||
| ⑤不劳而得者必消耗（箴十三11） | ||
| 方 法 | ①发展生计（传三13、出卅五31、多三14） | |
| ②亲手作工（弗四28、林上四12、诗一二八2） | ||
| ③趁有今日（传九9、帖下三8、） | ||
| ④共同劳碌（传四9） | ||
| ⑤知足节制（传四4、一6、五13） | ||
| 目 的 | ①强健身体（箴十六26） | |
| ②使自己有余（传五18、帖上四11） | ||
| ③免犯贪偷之罪（箴卅9） | ||
| ④救助贫困（徒廿34） | ||
| ⑤支持教会自养（传二18、罗十六25、加六6） |
六日勞碌的經訓、方法、目的魏以撒都找到了經文，即《聖經》的根據。然而，將其分類組合成三大類十五款，卻是依照魏以撒自己的觀點、方法搜集、組合而成，這應該是魏以撒自己的發明。
七、七為“聖數”。經文根據，最重要的是《創》二章三節：“神賜福給第七日，定為聖日。因為在這日神歇了他一切創造的工，就安息了。”“一切七數都應以此為根基，如潔淨的畜類，要帶七公七母，要饒恕七十七次，真神之七靈，蠶之七日一眠。”舉了《聖經》上有“七”的記載。實際上當不止這些，也不都與吉祥事相連，如“哭了七天”之類。實際上古代希臘人、希伯來人、波斯人、雅利安人，還有一些其他古代種族都以七為“聖數”。
第七條要道魏以撒定為“真信紀念安息日守為聖日，為選民成聖之標准。”
這本是十誡中的第四條，魏以撒把它列入要道，說是至少有四方面的意義：“第一就是耶穌顯現又交托本會的命令；第二是成聖和屬真神的動力與憑據；第三是更正各會的指南針，不承認七日的第一日可以代替為安息日；第四是綜合七數之大成。”
批判了一位神召會賁德新改安息日的日期為星期日；安息日會雖然也守禮拜六為安息日，但沒有聖靈；而天主教守星期日為安息日則為異端。神召會未被斥為異端，大約是承認神召會也有聖靈。一位真會長老就對筆者說過他們承認神召會也有聖靈。
魏以撒所謂的四個方面的含意，其中有魏保羅的發明，大多是魏以撒的創造，如其中的第一、二、四個方面。其中最為重要的應該是“成聖”的問題，舉經文《以西結書》二十章十二節：“又將我的安息日賜給他們，好在我與他們中間為證據，使他們知道我耶和華是叫他們成聖的。”凡虔心紀念并遵守安息日的，必能得?成聖的恩賜。又列表如下：
七日安息為成聖標准
| 本质 | ①属神，②属主，③诫命，④永远； |
| 应许 | ①赐福，②成圣，③欢乐，④舒畅，⑤享受，⑥为人设立； |
| 特征 | 综合七数之始终； |
| 要义 | ①必在第七日，②以日落为准，③古圣遵守，④得救之路，⑤齐家之宝，⑥建会之方， ⑦必须相信，⑧务必努力，⑨必靠圣灵； |
| 禁示 | ①不办私事，不随私意，不说私话，②不可把拜日头的日子当安息日； |
| 可行 | ①吃饭，②短行，③卫畜，④医病，⑤行善，⑥聚会，⑦谈经，⑧辩道，⑨讲道。 |
八、八為“余恩數”。列舉的經文有“得救的不多，只有八個人”“第八天要歸我”“第八日都要受割禮”“立起八個首領攻擊他”“若是強壯可到八十歲”之類。魏保羅只有“得救的人不多”一句，其他都是魏以撒的發明。其中“八十歲”之說，后來魏以撒還將其作為預言真耶穌教會成立八十年后“聖靈止降”的經文根據。上一個千年的末期，又有人在這個預言的基礎上預言世界末日的來臨。就筆者看，可以說和“余恩”有關系的是“得救的不多，只有八個人”一語，見《彼得前書》三章二十節。
這一條要道的內容是：“真信本會為羔羊新婦，為應驗聖經預言預表所產生之真教會”。羔羊指真神基督，新婦指教會。在《新約》中將基督與教會的關系比作夫婦的婚姻關系。這是基督教各派別教會的共識。但魏以撒的比喻關鍵在於真耶穌教會是羔羊基督的“新”婦，與其他基督教派的教會不同，是“占‘八’字的次序，表示不是屬七教會以內的一會，乃燈台中間人子，是另一位東方大力有權榮的收割天使的任務，經上說‘你牛羊中頭生的要這樣，七天當跟?母，第八天要歸給我（《出》二十二章三十節）。’難道真神所說的完全指牛羊么？不也是預言教會的信徒么？這是很顯有意義的數字。因為自路得馬丁以后的七大教會，所信所傳的都沒有脫離他們淫母羅馬教的領導。但經上對她怎么說呢？‘生過七子的女人，力衰氣絕，尚在白晝，日頭忽落，他抱愧蒙羞。其余的人，我必在他們敵人跟前交與刀劍，這是耶和華說的。’（《耶》十五章九節）
主耶穌在七日的第一日復活，第八日行潔淨的割禮，乃是預表本會是原來死了而復活的真教會，又是用水靈真道再施行的擴大的潔淨之禮，完成再撒種的任務，執行‘人君’的執權，同主登山變成榮耀的身體（《創》十七章十二節、二十一章四節；《彌》五章五節；《路》九章二十八節；《傳》十一章一節）。”
魏以撒論述中涉及許多的經文，其最終目的是要說明，只有真耶穌教會才是真正的耶穌教會，是“羔羊”（指神）的“新婦”（真教會）。這些論證當然是從神學觀念進行的論證。經文中的“七個教會”，不知道有哪個解經家說過這七個教會是哪七個教會，而魏以撒則指其為馬丁路德改教之后出現的教會，即新教教會。由此說明第“八”個教會即真耶穌教會，所據經文為《創世紀》中的兩段經文。十七章十二節：“你們世世代代的男子，無論是家里生的，是在你后裔之外用銀子從外人買的，生下來第八日，都要受割禮。”二十一章四節：“以撒生下來第八日，亞伯拉罕照?神吩咐的，給以撒行了割禮。”講的完全是割禮的事。魏以撒為了湊到第“八”，於是用到了這段經文。
魏以撒列新婦標准為：
、必合乎有關之預言（箴三十10；啟七1、4，十1，十四14，十八1）
、必應驗多方面之預表（創四一25，四五6；書六1；王上十八44）
、必有新名的稱呼（賽六二2、六三12；徒四12；太一21）
、必合出現年代（但十二12；創十五13）
、必合出現地點（賽四一25；啟七2；太二四27；結四三2）
、必合八期余恩之次序（多一3；路一77；彼前一5；賽四五8）
、必守真神誡命與耶穌真道（啟十四12、十二17）
、必隨時有神權靈恩之證明（來二3、4）
九、九，魏以撒說是“級進數”。顧名思義，應該是一級一級向上進級的數。那末為什么是“九”呢？任何一級數字都是序列數中的一級，任何一個數字都可以成為“級進數”。舉例為，什么九九八十一、九九登高之類。這些姑不論。
這一條要道為“真信九級靈程為會友靈修之標准，必須循序漸進，達到完全。”
魏以撒說“這一條大道是包括聖經中各樣的倫理道德學的，是包括一切宗教的作人行道的理。”那末，“靈修”就是“倫理道德”的修養了。如果包括了“一切宗教”的作人道理，那末其它宗教就不能一概否定。如果“靈修”就是“道修”，則其他宗教不是就都有“聖靈”了嗎？
這個“九級靈程”魏以撒列表如下：
靈 修 標 准
| 九果 | 九德 | 九福 | ||
| 爱 | 仁爱 | 爱众人 | 为主 | 9 |
| 喜乐 | 爱兄弟 | 为义 | 8 | |
| 和平 | 虔敬 | 使人和睦 | 7 | |
| 望 | 忍耐 | 忍耐 | 清心 | 6 |
| 节制 | 节制 | 怜悯 | 5 | |
| 良善 | 知识 | 慕义 | 4 | |
| 信 | 温柔 | 德行 | 温柔 | 3 |
| 信实 | 信心 | 哀恸 | 2 | |
| 恩慈 | 殷勤 | 虚心 | 1 | |
| 《加》五章二十二节 | 《彼后》一章五节 | 《太》五章一节 |
這張表是根據《馬太福音》《彼得后書》《迦拉太書》編成的。
《彼后》講的是德，共九樣，故稱“九德”。“通常各會也叫八步上天梯”。《加拉太書》講的是所結之果，九樣，故稱為“九果”。但《馬太福音》五章一節所論之福，只得八樣，不是九樣。魏以撒說：“過去各公會和本會一部分的會友都叫‘八福’，這是少了一樣大福了。因為把為義受逼迫和為主受逼迫合成了一樣的福。其實這是大有分別的。簡單說：為義受逼迫的未必能為主受逼迫，但為主受逼迫的，必能為義受逼迫。世界上為作好事受逼迫的人多了，但肯為主的名受逼迫的卻是不多呢！所以必須分開，況且在事實上也是分開的。”魏以撒在這里說的“好事”與《聖經》上的“義”的概念，其內函和外延是完全一樣的嗎？魏以撒將“八福”變成“九福”，顯然是“發展”、“完善”了《聖經》。然而，《聖經》的“義”不包括“為主的名”嗎？如果不包括，當然可以為義死，但不一定為主死。如果包括呢？那么為義而死就包括為主而死，否則，就不能說是為義而死。
魏以撒認為他的概括是非常完善的：“在新約中雖有四百多樣當行的道理，但是這九樣大綱為其樞紐……這九級靈程已經完成了道德學的歸納了。”又再一次明確了所謂“靈修”就是“道德”的進修，而九級靈程完成了一切道德學的歸納。
十、十為“成數”。列舉了許多聖經中凡有“十”的經文，如試驗十日、十足、十塊錢、十錠銀子、十座城之類。
這條要道的內容為“真信本會會友應遵守真神十誡，為選民順命之標准。”
十誡內容，見於《出埃及記》二十章及《申命記》第五章，是耶和華在西奈山（又稱何烈山）傳給摩西，由摩西再傳給以色列民的。《申命記》所記與《出埃及記》几乎完全一樣，只個別字句略有不同。[1]
此處所謂“十誡”實際上是倫理道德的行為規范，所以又稱為“倫理十誡”，區別於《出埃及記》三十四章十七～二十六節的“敬拜十則”。
魏以撒專門論述了真耶穌教會“特別提出這一條為要道有三大原因：羅馬教會曾改變廢棄過；為免除本會忽是忽非的認識；為使會眾注意遵守作一順命的兒女。”又重點論述了十條誡命與律法的區別，新約也很重視等。也列了一個表：
順 命 標 准
| 我們在天上的父 | 勿有別神 | 尊真神 |
| 願人都尊禰的名為聖 | 勿拜偶像 | 尊聖靈 |
| 願禰的國降臨 | 不可妄稱主名 | 尊主名 |
| 原禰的旨意行在地上，如同行在天上 | 當守安息聖日 | 成聖振會 |
| 我們日用的飲食今天賜給我們 | 當孝敬父母 | 報恩齊家 |
| 免了我們的債 | 不可殺人 | 修心 |
| 如同我們免了人的債 | 不可奸淫 | 修身 |
| 不叫我們遇見試探 | 不可偷盜 | 修手 |
| 救我們脫離凶惡 | 不可妄證 | 修口 |
| 因為國度權柄榮耀全是禰的，直到永遠，阿們 | 不可貪婪 | 修眼 |
這張表，魏以撒未作任何注解。當中豎的一行是十誡的簡括表述，兩邊對應的批注，當為魏以撒的創造與發明。如修心、身、手、口、眼之類。修，特指修行。在中國的語言當中指學佛或學道，行善積德。唐寒山《詩》之二六八：“今日懇懇修，願與佛相遇。”《古今小說·閑云庵阮三償冤債》：“今生恁般富貴，也是前世布施上修來的。如今再修去時，那一世還你榮華受用。”魏以撒所用之“修”顯然來源於佛教的說法。所謂修心、身、手、口、眼者，顯然是基督教傳入中國同中華民族的傳統觀念的一種結合，是一種不可避免的結合。至於魏以撒作的那些對應的批注，是否合適，真會信徒們是否都贊成呢，這里就無法討論了。
十一、十一為“缺變數”。這應該是魏以撒的又一發明創造。什么叫“缺變數”呢？魏以撒說“皆是由全而變缺的”。舉《聖經》記載“十二支派的約瑟被賣，應驗十一星向他下拜的預兆。又以十二使徒的猶大，甘自暴棄，失去聖品。此兩人正自相反。約瑟先失而后團圓，謂之變；猶大終自弔死，另補他人，謂之缺。凡逢十一之數，皆是由全而變缺的……。”（《創》三七章九節、《徒》一章十七節）。這個由全變缺實際上是魏以撒認為十二是“全數”，少一個，所以才叫做缺變數。
這一條要道的內容是：“真信十一樣靈恩，為振興教會的動力，不用其他方法興旺本會”。
所謂“靈恩”，實際就是所謂的“與聖靈同工”，就是“神跡奇事”，神的“百般異能”。做為信神的信徒們，追求的就是“屬神”。應該說這是信徒們追求的“目的”，終身要追求的東西。而魏以撒為什么要把這一條定為“振興教會的動力”、“興旺本會”的“方法”？把信徒們追求“屬神”的目的當作振興教會的手段？
為什么是“十一”樣靈恩呢？下面看看魏以撒是如何論證的。
據《哥林多前書》十二章七～十一節，實際上是九樣靈恩，或者叫做九樣恩賜：“聖靈顯在各人身上，是叫人得益處。這人蒙聖靈賜他智慧語言，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語。又有一人蒙這位聖靈賜他信心。又有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜。又叫一人能行異能，又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈，又叫一人能說方言，又叫一人能翻方言。這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。”魏以撒總結出如下九樣恩賜：智慧語言；知識言語；出奇信心；醫病；行異能；作先知；辨別諸靈；說方言；翻方言。還缺兩樣。“那兩樣恩賜是什么呢？那就是第十四章全章要論的兩大顯題：先知講道；對神說的靈言。”然而，魏以撒總結的九樣恩賜中的不就是“作先知”嗎？，說方言不就是靈言嗎？當然也不同，“作先知”為“先知講道”；說方言為“對神”說靈言。這又有什么特別的嗎？這一點，魏以撒沒有說。但論說了兩者之間的關系：“作先知講道比說靈言為重要；若按先后說，自然是說靈言比作先知講道在先了”。這是因為“必須先得了對神說之靈言的恩賜，不然的話一定不能作先知講道”。
又論證說：“對神說的靈言與在會中說的靈言不同：一樣是不必人翻，一樣是必須翻出來。對神說的靈言是會友都要領受的，但在會中說方言就不是人人能得的，所以說‘又叫一人能說方言，又叫一人能翻方言’。”然而經文的原意是“聖靈”給某一個人“說方言”的能力，給另外一個人“翻方言”的能力，這可以成為某些靈言必須翻出來，而某些靈言又不必翻出來的根據嗎？而將靈言分成兩種（一種是“對神”說的，一種則是“在會中”說的）的經文根據又是什么呢？既稱為“靈言”就應該是既來之於神，也是對神說的。否則，怎能叫做“靈”言呢？
然后，又論說這十一樣靈恩同“愛”之間的關系。說是“十一樣靈恩再加上愛的恩賜雖為十二樣，但是又不能同日而語的。因為人若滿有了愛的恩賜，就是成功了的聖徒了。但十一靈恩乃是幫助養成愛的動力。”那么究竟是十一樣靈恩還是十二樣呢？魏以撒又論述說：“若放在天秤里，‘愛’有資格獨占一頭兒，十一樣才能獨在一頭兒呢！恰象十一個弟兄向約瑟下拜一樣，又象缺了猶大的十一個門徒與主耶穌下拜一樣的分量。”那末，“愛”應當是十一樣靈恩的總括，而不是第十二樣。
十一樣靈恩為振會標准，魏以撒列表如下：
| ⑴祈祷灵言－－用以与神交通（《林上》十四章二节）； |
| ⑵讲道灵言－－用以特列提醒（《林上》十四章二十六节）； |
| ⑶翻灵言－－用以明白真理（《林上》十四章二十八节）； |
| ⑷说预言－－用以坚固灵众（《徒》二十一章九节）； |
| ⑸医病－－用以得人（《徒》三章一节）； |
| ⑹行异能－－用以彰显神荣（《徒》二十八章一节、五章一节）； |
| ⑺出奇信心－－用以成全大工（《徒》二十七章三十五节）； |
| ⑻辨别诸灵－－用以黜邪崇正（《约壹》四章一节）； |
| ⑼知识言语－－用以治理会事（《徒》二十三章六节）； |
| ⑽智慧言语－－用以辩明真道（《太》二十二章十九节）； |
| ⑾先知讲道－－用以建立会众（《林上》十四章一节）； |
這十一樣靈恩同魏以撒在前面加出來的十一樣並不完全一樣：“先知講道”同“作先知”還是一條；而說方言、翻方言兩條變成了祈禱靈言、講道靈言、翻靈言三條；多出來一條說預言。雖然都列出了經文根據，但這顯然是魏以撒經過自己思考之後重新組合的十一條。
那末，這十一樣“靈恩”與“缺變數”什麼關係呢？只能說沒關係。
十二、十二“為全數”，這應該就是前面說的“《聖經》以十二為‘全數’”之故。然而這個“具有神意的數字，我們尚不能完全知道個中奧意，只能舉其輪廓”。
這一條要道的內容是：“真信十二使徒的名字與十二支派的名字，為會友個別得救的門路與根基。不可彼此有輕視、嫉妒、紛爭之觀念，以堅強本會組織。”
這一條要道，魏以撒強調的核心思想是真耶穌教會“必有堅強的合一，才有堅強的力量”。強調的是團結統一。
不能合作的原因是什麼？魏以撒說了三個原因：“①愛看別人的毛病－－缺少自責；②愚而自以為義，妄自尊大－－缺少恩惠；③受了引誘，或是被環境逼迫－－缺少認識” 。魏以撒論述了不能合作的三個原因，又進一步說明了這三個原因本身產生的原因；其中①③是個人品德的修養，②則是“恩惠”，當指神的恩惠。神的恩惠又怎能使人不能妄自尊大呢？ ①與③為何又不需要神的恩惠呢？
人若有了這三種不能合作的原因，怎麼辦呢？魏以撒說：“就得看看十二位使徒，和那十二位先祖。一方面他們都有個人的長處，一方面也要知道都有他們的缺欠。但是聖經上說：’根基上有羔羊十二使徒的名字’；’門上又寫著以色列十二個支派的名字’。他們不但得救了，又作了別人得救的根由了。今日的聖徒中間，不可彼此輕視，且要用和平彼此聯絡，用愛心互相寬容是何等重要了。”簡單地說，要向十二使徒、十二支派學習，以保證合作、合一。
然後，進一步分析了“十二支派在聖城門上的地位及其名字的意義”及“十二使徒在聖城根基的地位及其名字的意義”[2]。之後，指出“在基督裡，某人有一樣美德，不但自己得了救，他還可以領人進入得救之門。聖徒有一樣恩賜，就可以作教會的根基。教會的興旺是集眾聖徒的美德而共成的。誰也不可看自己過於所當看的。總要看別人比自己強，不求自己的益處，要叫別人歡喜，用聯絡全德的愛彼此體恤。聖徒們總要察驗自己，看看自己在那一件盛過大財的美名上站了一份。同時也不要忽略那與你所得不必同一恩賜的人。”即，每一個人完成自己的修養，“完成個人的使命，彼此’聯絡得整齊，建造的堅固’。”建造堅固的是什麼？真耶穌教會！
魏以撒在此強調向十二使徒、十二支派學習的目的是聯絡整齊、建造堅固的真耶穌教會。為此，又給了一個非常重要的“允諾”。什麼“允諾”？即“個人得救”。那麼，只要個人修養達到十二使徒、十二支派的標準，即可“得救”。
《卅年專刊》重刊的這個“十二標準要道”，魏以撒說是在十一次全大上“通過”了的。然而據《真耶穌教會聖靈報》十一大特刊的記載，似乎並不這樣簡單。前面已經有一些論述，此處再多說兩句。 “十二標準要道”在十一次全大上的“通過”，在《真耶穌教會聖靈報》十一大特刊上是這樣記載的：“因時日倉促，十二標準中已定教道，經列入共信要道者，目下不及一一詳細討論，但又不便久置不決，經眾提出方案如下： 本會共信之道。除本屆大會議決者外，其餘部份交編纂委員會審定公佈之。 大會第十五日辦事細則已逐條順利通過。議長（正議長魏以撒，副議長蔣約翰、周安得烈）將要道之未決者交大會商議。台支以為大會一經議決必須實行，況‘六日勞錄至十二根基’未經聖靈報發表，倘以後發現錯誤，此責實不敢負。但川、陝、甘、滇四省代表強烈要求。議長於準台支對此案保留，日後可以研究後，分案付大會表決，皆得三分之二以上同意，全案同過。 ” 魏以撒提出的“十二標準要道”是否經十一屆大會決議為全會共信之道，問題重大。這裡的記載說得很清楚：“除本屆大會議決者外，其餘部份交編纂委員會審定公佈之”。但下面，“議長將要道之未決者，交大會商議”。那末，議長，當為魏以撒，還是要“交大會商議”，魏以撒一定要在大會上審定十二標準要道作為共信之道。這個做法，遭到了台灣支部代表的抵制。但在“川、陝、甘、滇”四省代表強烈要求下，議長魏以撒允許台灣支部保留意見而“分案付大會表決”，“皆得三分之二以上之同意”。那麼十二標準要道在十一大上成為真耶穌教會的“共信之道”了。 然而在十一大特刊上並未標明是以完整的“要道”的名義，並作為全會必須奉行的“教義”通過而成為大會議決的。其中有一些東西出現在“五大教義”的討論中，而完整出現則是在“本會辦事細則”之中，即“第九條，本會之要道如左：……”。這是一個非常奇怪的“辦事細則”。為什麼沒有在十一次全大上取得“要道”的地位而變成為“辦事細則”？把一個教會的信仰“要道”變成“辦事細則”實在是非同尋常！ 如果把前述關於“蒙頭”變成“教規”而表決，“聖餐”未在教義討論中形成決議，而在第十個提案中通過了擘餅禮的議案，同“十二標準要道”變成“辦事細則”聯繫起來看，可知在十一大上，教義並未統一，十二標準並未變成“要道”。 十一次代表大會，在五月十五日這一天，修改會章、並進行了總會負責人的選舉。特刊記載說是“這次大會結束了十幾年來教義上分歧的問題，真作到了徹底的統一。”
真的統一了嗎？這或許是魏以撒以為只要把自己的主張形成為代表大會的決議（不管在什麼名義上，也不管如何形成）之後，就是“統一”了吧！那麼，以前有幾次代表大會不也對教義作出過決議的嗎？統一了嗎？魏以撒不是不執行決議並一而再、再而三地重新提出進行討論以表決嗎？魏以撒可以如此對待代表大會的決議，別人呢？不也一樣可以如法炮製、依樣畫葫蘆嗎？整個真耶穌教會的歷史都說明，真耶穌教會的教義從來就沒有統一過；只魏保羅初創階段是個例外。
必須再次指出的是，真耶穌教會內部這種“教義”上的歧異、鬥爭，僅僅是魏以撒個人把自己對《聖經》研究的心得，變成神的旨意，並要將其變成全教會的“共信之道”的結果。使得真耶穌教會不是合一，而是更加分裂。
真耶穌教會的第十一屆大會是非常關鍵的一次大會，無論在政治上、神學上、教會領導人事結構上都發生了極其深刻的變化。而且是在國民黨政權已經到了風雨飄搖的歷史關頭產生的這些變化。這些變化，和後來真耶穌教會的發展、總會領導人的命運都有著緊密相關的聯繫。
還需要再附帶說明的是關於女人祈禱、講道必須蒙頭的這一條“教義”。
蒙頭，在十一次全大上的討論及議決之案，已如前述，是在“教規”之中成為決議案的。
為了“蒙頭”，魏以撒在十一次全大之後，又特別發表一篇文章，題為“婦女蒙頭問題詮釋”，發表在《真耶穌教會聖靈報》第一卷第六期上。
一共談了十二個問題：
⑴蒙頭是否猶太人的風俗；⑵長頭髮就是蓋頭，何必再蒙頭呢；⑶剪了發的就可以不蒙頭麼；⑷只有哥林多教會蒙頭吧；⑸我稱讚你們；⑹像我效法基督一樣；⑺揭去帕子是否廢去蒙頭；⑻蒙頭是不關得救的小事；⑼蒙頭問題只有一段聖經，不足遵守；⑽既實行蒙頭為什麼不提倡親嘴呢；⑾女人蒙頭麻煩難看；⑿叫女人蒙頭是否輕看女性；⒀你們的本性不也指示你們麼；⒁頭的問題；⒂注意現在的趨勢。
魏以撒批判了反對蒙頭的種種觀點。筆者在此不想詳細論述了。只有一點令人奇怪，魏以撒顯然是將其列為信徒們“得救”的大事的。那麼，為什麼不將其列入“選民得救的標準”之中呢？為什麼是“五”大教義而不是“六”大教義呢？
不光是蒙頭問題，魏以撒為了繼續發展教義，並使其在全會推廣實行，還發表了一些論文；當然本稿只能挑選其對今日真會影響較大的來介紹。
在《真耶穌教會聖靈報》第二期第五卷的《講台》欄目上發表了“論‘若是強壯可到八十歲’”一文。這是《詩》九十章十節中的一句話，是摩西說的。魏以撒是“有一次我唱到本章的時候，心中忽然‘發出亮光’，把它轉比為本會的預言很有意義。”最終要預言什麼呢？魏以撒說“我們有很多憑據證明淫婦在末時大大的興起，好像妓女的歌要流行一時。當主降臨的日子，正是那大罪人掌權的時候，才被我主的面光目劍所誅！我們可以放心的知道這件事不能不實現，也不能不實現，也不能太早實現，必得在本會工作快完的時候，即本會七十年之後才能實現的事呢！ ”簡單地說，魏以撒在預言“主降臨的日子”，那時也是“本會工作快完的時候”；魏以撒又走了乃父的老路，預言末日來臨的時間。至於魏以撒在當時如何計算出“七十年之後”的，本稿就不介紹了。需要知道的是，魏以撒的這個預言，對後來的真耶穌教會，也產生了不良影響。真會創建於一九一七年，八十年後是一九九七年。在一九九七年之前，真耶穌教會又有人步魏以撒之後塵預言到一九九七年“聖靈止降”，兩千年世界末日來臨，耶穌再來，審判世界。有一些信徒相信了這個預言，耽誤了種田、做生意，但大部份還是不相信的，並未造成太大的影響。一些人認為這個預言者是個假先知。兩千年主來了嗎？當然沒有來。發出預言的人又如何向信徒們解釋呢？也說是“神後悔了”，同魏以撒為其父魏保羅的辯解一樣，見前述。那些相信了這個預言的信徒們又作如何想法呢？不清楚。有一位曾相信過這個預言的女信徒，事先對筆者信誓旦旦地說：“不信你等著看，主肯定會來的，不就只剩三年了嗎？”三年之後呢，則又辯解說：“那是他的學術觀點”。在事實面前也決不承認自己的錯誤。
魏以撒還有一篇文章，發表在《真聖報》第三卷第一、二期《公告》欄中，題為“關於逾越節的要理”。強調“聖餐與逾越節是不可分開的”，說明聖餐每年只能舉行一次，而且必須在逾越節舉行。今天，還有一些信徒，仍在仔細認真地研究以色列曆法，以確定逾越節究竟在哪一天。
說魏以撒改變了乃父之所創，是一點也不錯的。再次提醒一下讀者：前面第一編第一章，在論述魏保羅進行創教活動時，提到魏保羅曾確定過哪些是“得救”的標準，是“六約五例”中的“六約”。 《卅年專刊》在介紹這個“六約五例”誤作“五約六例”，不過這不是什麼問題，一個筆誤而已。要提醒大家的是，《卅年專刊》的評論，說“六約”與“五例”只是“首要”與“次要”的區別，完全沒有指出魏保羅確定的“得救”標準是“六約”。這說明，魏以撒在《卅年專刊》中明確無誤地表示：就是要改變乃父所創建的基本教義。